Pastoral, 3

Par Jean-Claude Pinson. Tous les épisodes

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PASTORAL
(DE LA POÉSIE COMME ÉCOLOGIE PREMIÈRE)

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Brouillon général (3)

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14. Un additif et un correctif.

Additif : la Nature continue d’avoir lieu. Considérer que nous n’aurions plus affaire qu’à une « technonature » n’est, pour Jean-Christophe Bailly par exemple, qu’une « vulgate » infondée : « par-delà les hommes – Nature (phusis, natura naturans), écrit-il (dans L’élargissement du poème), demeure et résiste ». « Par-delà l’envahissement des objets, des filtres et des écrans, poursuit-il, par-delà les quantités qui la peuplent et la perturbent – : elle est et continue d’être l’habitacle et le lieu, la somme déployée des espaces où les formes de vie viennent s’inscrire. Ce sera l’air et l’eau, la pluie, le vent, l’alternance du jour et de la nuit i. e. la course autour du soleil, les marées, les lunaisons et en nous l’équivalence ou le répons rythmique de tous ces cycles, sous la forme du respirer (le souffle), du circuler (le sang). Tout ce qui nous touche et tout ce qui nous parcourt. Tout notre toucher, tous nos contacts ». En d’autres termes, même si la question de l’urgence écologique, de l’effondrement qui aujourd’hui menace plus que jamais, concerne aujourd’hui la Terre en tant que nous l’habitons, Gaïa ne peut être dissociée ni de la Nature comme cosmos ni de la vie au sens immédiatement biologique. Entre les trois (Cosmos-Terre-Vie), Nature se déploie comme continuum.
Correctif : je suis allé sans doute trop vite en besogne quand j’ai évoqué, à la suite de Clément Rosset et de Jacques Rancière, le rapport de Mallarmé à la Nature. La lecture du livre majeur de Bertrand Marchal sur la religion de l’auteur du Coup de dés m’oblige à sérieusement nuancer ce que j’ai pu écrire aux points 11 et 12. Si la Nature est pour le poète « insuffisante », si elle doit être « dépassée », s’il n’y a pas chez Mallarmé de religion romantique de la Nature, elle n’en est pas moins (cette Nature) nécessaire à l’élaboration de la religion du Livre à laquelle s’emploie le poète. Bertrand Marchal va même jusqu’à parler d’« un pacte mallarméen avec la Nature », pacte où « l’Homme, puis son  authentique séjour terrestre, échangent une réciprocité de preuves ». Aux preuves du sacré (dé-divinisé, sans transcendance) dont témoigne le spectacle de la forêt en gloire à l’automne, « en son temps d’apothéose », répond en l’homme opérant sa « retrempe » au contact de la Nature le réveil d’un sentiment du de sacré où il peut entrevoir « la gloire de sa divinité refoulée par la société et la conscience du néant » (Bertrand Marchal).

15.

La singularité de la parole poétique, avons-nous dit, est d’opposer à la séparation d’avec la Nature dont l’archi-événement du langage est synonyme la force rebelle d’un sentiment au contraire d’appartenance. Travailler à l’inoubli de son lien intime à la Nature, telle semble être la tâche qu’accomplit obstinément à travers les âges, à rebours de toutes les déconstructions, jusqu’à nous, le chant « pastoral » du poème.
Dans un livre récent (Qu’est-ce que la philosophie ?), Giorgio Agamben rapporte la crise des sociétés contemporaines à un oubli par celles-ci de la dimension foncièrement « musaïque » du langage. Cet oubli est pour lui le signe par excellence d’une crise épochale (elle n’a rien de conjoncturel) qui voit ces sociétés être toujours davantage envahies par un langage devenu « sans marge ni frontière », soumises toujours davantage au règne de ce qu’il appelle le « bavardage ». Cette crise du langage, ajoute Agamben, est en même temps une crise de la musique et une crise du politique pour autant que l’ethos de la Cité dépend de son « ordonnancement musical ».
Mais que faut-il entendre au juste par cette idée d’oubli du « musaïque » ? Avec ce dernier terme, Agamben désigne une expérience de la Muse en tant qu’expérience d’une parole dont l’origine, le commencement, nous est inaccessible (inaccessible du moins à la raison raisonnante, au logos). L’avènement de la parole est cet « archi-événement » (on remarquera au passage qu’Agamben a recours à la même expression que Renaud Barbaras) par lequel l’humanité en est venue à se distinguer de l’animalité, de la voix simplement émotive, affective, sensible, de l’animal. En raison de la distance introduite par cet archi-événement (qui sépare son chant de celui des autres êtres vivants), l’homme « demeure dans le langage sans pouvoir en faire sa voix ». Il lui faut, pour chanter, le secours de la Muse (on retrouve ici la vieille question de l’inspiration soulevée par Platon dans le Ion). Ce qui signifie que, lorsqu’il chante, le poète (l’homme en général en tant qu’il est poète) « célèbre et commémore la voix qu’il n’a plus ». Tant qu’elle a mémoire de cet amont de son langage, une communauté humaine peut demeurer « musaïquement accordée ». Ce qui n’est plus le cas des Modernes, qui ont perdu l’expérience « musaïque » qui était celle des Anciens. Tout à son ubris logique, l’homme a oublié aujourd’hui que « son être toujours déjà musicalement disposé entretient un rapport constitutif avec son impossibilité à accéder au lieu musaïque de la parole ». Perdant la mémoire de la Muse, il a perdu la mémoire de ce qui précède l’archi-événement du langage et qu’on a précédemment nommé, avec Renaud Barbaras, l’« archi-mouvement » de la Vie, de la Phusis, de la Nature (archi-mouvement dont témoigne la voix animale). Il oublie de faire droit à cet « archi-mouvement » dont il est pourtant solidaire. Il oublie de prêter l’oreille à l’alogon qui murmure depuis ce lieu « musaïque » (et hors d’accès) de la parole. A l’exception peut-être, telle est du moins la thèse de Renaud Barbaras que je reprends ici à mon compte, de la poésie, disposée toujours à s’en souvenir encore pour autant du moins qu’elle perçoit sa tâche comme lyrique et « pastorale ». Pour le dire autrement : garder mémoire d’une expérience « musaïque » où continue de se dire (de se chanter « animalement », sensoriellement, affectivement, musicalement), en amont du logos, un puissant sentiment de la Nature est la tâche aujourd’hui du poème. C’est en s’y employant qu’elle peut se faire à nouveau, à sa manière non autoritaire, en vertu du pacte que j’ai dit, l’institutrice (musicienne, orphique) d’une humanité désemparée et au bord de la catastrophe. Les poètes (au sens le plus large qui soit), les artistes (les artistes que sont virtuellement tous les hommes), se feraient ainsi les hussards verts de la Terre.
Pour Agamben, toutefois, la tâche est d’abord fondamentalement négative. Faire, c’est d’abord défaire : il incombe aux artistes et aux philosophes d’« interrompre le flux insensé » du bavardage pour rapporter la parole à ce lieu musaïque (fût-il hors d’atteinte). La tâche est à la fois prosodique et politique. Prosodique en ce qu’elle invite à inventer dans la langue des allures distinctes du bavardage et du « reportage » ; politique dans la mesure où « l’ordonnancement d’une cité » a beaucoup à voir, on l’a dit, avec la musique (avec la musique pour autant qu’elle fait signe, comme la poésie, vers ce lieu originaire de la parole « dont le seuil est barré et protégé par la Muse »).

16.

Interrompre le bavardage, tous les bavardages, la modernité, celle qu’on a pu qualifier de « négative », s’y est abondamment employée, dans tous les domaines et tous les registres. La tradition poétique de la pastorale n’a évidemment pas échappé à cette déconstruction. On n’a pas eu de mal à pointer tout ce qui, dans ses conventions et stéréotypes, dans son lexique et ses jeux de rôle obligés, pouvait relever de la construction mensongère, du bavardage trompeur. Pas eu de mal à montrer qu’elle n’est qu’une construction idéologique, qu’un artifice conduisant à essentialiser (« naturaliser ») ce qui n’est qu’un produit culturel contingent. C’est ce que s’est employé à établir, par exemple, un théoricien marxiste de la culture comme Raymond Williams, dans son livre, The Country and the City (1973). En proposant, par exemple à propos du mouvement des enclosures, le tableau idyllique d’une vie champêtre antérieurement synonyme de paradis perdu, la littérature « pastorale », explique-t-il en substance, n’est qu’une idéalisation visant à masquer la condition réelle des paysans et à faire oublier une exploitation qui, prenant la forme du capitalisme industriel, entraîne l’exode rural vers les grandes villes. Au revers du paradis pastoral, c’est l’enfer de la condition paysanne et de son devenir ouvrier et urbain qui se dévoile. Au plan proprement philosophique, c’est une semblable fantasmagorie que cherche à déconstruire, on l’a vu, un philosophe comme Clément Rosset. La « différence obscure » invoquée par certains philosophes sous couvert de Nature insondable (Isis qui aime à se cacher), soutient-il, n’est que le refuge d’une idéologie naturaliste prompte à y loger une des « ombres de Dieu ».
À cette entreprise, indéniablement salubre, de déconstruction, les poètes ont souvent prêté la main, quitte à tomber, eux aussi, dans cet oubli du « musaïque » dont parle Agamben. Les avant-gardes « anti-lyriques » n’ont eu de cesse, au vingtième siècle, de revendiquer haut et fort ce rejet de la thématique pastorale. Refusant ce qu’il considère comme l’héritage d’une métaphysique romantique désuète, Christian Prigent moque ainsi ceux qui « se gargarisent d’un pathos de la vie et d’une dévotion idolâtre à la terre ». Dans leur « pieux appel à “défendre la nature“ », il ne voit que trop un slogan électoral dont un minimum de savoir historique nous apprend qu’en sont coutumiers « les politiques les plus potentiellement meurtriers ». (L’Incontenable). Il s’ensuit que la tâche du poème sera d’abord négative. Il consistera, par la forme et le style, en l’« instillation méticuleuse de l’inquiétude poétique dans l’illusion idyllique de la culture et de la civilisation ». Se trouve ainsi réaffirmée, à la façon d’Adorno (de sa dialectique négative), l’autonomie de l’art et sa vertu foncière de résistance. En arrière-plan, c’est toute une métaphysique qui transparaît, celle (issue d’Artaud et Bataille) qui pose que l’« archi-événement » du langage fait de nous des « partants », des séparés. La fusion n’est qu’une illusion (l’illusion « océanique » à laquelle Freud refusait pour sa part de céder).
Il arrive pourtant à Christian Prigent de contrevenir (sciemment, réflexivement) à cette métaphysique de la séparation. C’est le cas lorsqu’il commente, dans le même essai (L’Incontenable), l’œuvre d’Andrea Zanzotto. Chez le poète italien (auteur d’un Galateo in bosco), Prigent pointe une « sensibilité bucolique à la nature » témoignant d’une « alliance avec la nature » et même d’une aspiration à une « habitation poétique du monde » (même si ce n’est qu’un mythe). La poétique de Zanzotto – et c’est sans doute ce qui en fait le prix – est une poétique en tension, écartelée qu’elle est entre « tétanisation de la séparation par la langue et lutte expressive pour une nouvelle alliance, manipulations cratyliennes, mimologiques ou glossolaliques pour remotiver les signes », en raison d’un irrémissible rêve de « fusion amniotique avec le monde ».
Cette poétique de l’écartèlement repérée chez Zanzotto vaut également, même si c’est selon d’autres modalités, pour la poésie du poète Christian Prigent. Certes, il ne manque pas de déconstruire, dans son livre Les Amours Chino, tous les poncifs « pastoraux » de la lyrique amoureuse. L’idylle avec bergers et bergères dans un décor champêtre, bucolique, il en tourne en dérision la saynète convenue, la reconduisant à ses conditions matérielles de production  – à savoir des « viandes », des « gadoues » et des « gaz macérés » (« fin d’idylle au pacage »). À ce jeu de massacre n’échappent pas ces amours qui font légende dans l’histoire de la poésie. Celui par exemple de Hölderlin pour Suzette Gontard (« Suzette est un nom de crêpe mais on put en faire sa Diotima… »). C’est ainsi une contre-pastorale qui se met en place, faisant jouer à fond le principe cher à l’auteur du renversement carnavalesque.
Et cependant, tout au long de ces Amours Chino, le sentiment amoureux insiste, en même temps que demeurent le lexique de la pastorale (à commencer par le mot même de « pastourelle ») et son cadre paysager. Et ce sentiment n’est pas dissociable d’un sentiment de la Nature qui voit l’âme, quand elle sent « rappliquer ses faims », à nouveau « bondir aux nues » et lancer, fût-ce avec beaucoup d’ironie (« foi/D’anima »), un « salut instinct de Ciel ».
Loin de toute sucrerie post-romantique, de toute poésie « old fashion », un tel livre témoigne donc bien, malgré tout, d’une entente intestine de la Nature, d’un désir d’en faire passer l’énergie énergumène dans les entrailles d’une langue en effet soumise jusqu’à plus soif au principe carnavalesque. Prigent en convient d’ailleurs volontiers : occupée à « faire le négatif », la poésie peut aussi (doit aussi ?) s’employer à « faire le positif ». Ecrire en effet libère des potentialités du langage et avec elles « la richesse sensorielle, l’immensité spatiale et la diversité luxueuse [c’est moi qui souligne] qui font le prix du monde ». Il y a un « contrepoint » au « chant négatif ». « Poésie, déclare-t-il dans le livre d’entretiens réalisé avec Bénédicte Gorrillot (Christian Prigent, quatre temps), désigne aussi un effort pour élever le négatif au positif : faire hymne, célébration, refondation du lien, tissage de réseaux, recomposition d’espaces et de temps, suggestion d’un monde re-familiarisé, voire promesse de ré-enchantement ».

17.

On le voit à la faveur de ces deux exemples de poètes d’avant-garde, quelque chose de l’ordre d’un sentiment de la Nature résiste à l’entreprise déconstructrice. Un désir d’alliance avec la Nature et d’habitation poétique du monde (je reprends les mots de Christian Prigent à propos de Zanzotto) demeure, insiste. J’en déduis pour ma part la nécessité d’aller outre une simple ontologie négative, au moins au plan de l’ontologie pratique. En d’autres termes, dès lors qu’on considère la poésie sous l’angle d’une « poéthique » et qu’on la tourne vers l’action poétique, on ne peut faire ni l’économie du pacte « pastoral », ni celle de la promesse d’une habitation poétique de la Terre. Du moins ne peut-on pas ne pas les désirer, dès lors que le sentiment d’appartenance à l’archi-mouvement de la Nature (de l’Être) est pour nous cet indéniable existential dont le poème atteste la réalité « musaïque ».

Au début de son essai Walking, Thoreau notait, en 1851, que l’homme devrait être considéré comme « un habitant ou bien une partie intégrante de la Nature (as an inhabitant, or a part and parcel of Nature), plutôt que comme un membre de la société ». À l’inverse, si nous sommes prêts à admettre sans trop de difficulté la réalité du contrat social, quand bien même il n’aurait jamais été ni énoncé ni écrit, il nous est plus difficile de consentir à l’idée de ce que Michel Serres appelle un « contrat naturel ». Qu’il y ait une communauté ontologique radicale entre l’homme et la Nature, c’est ce qui ne va pas de soi pour le « spécisme » cartésien, la Nature ne pouvant aucunement, dans cette optique, être considérée comme une personne juridique.
Michel Serres ne prétend évidemment pas qu’un quelconque contrat de « symbiose et de réciprocité » ait jamais été passé avec cette insituable entité qu’est la Nature. Il ajoute toutefois qu’« en fait, la Terre nous parle en termes de forces, de liens et d’interactions, et cela suffit à faire un contrat ». Admettons, bien qu’il soit parfaitement tacite, qu’un tel contrat (ou pacte), puisse exister. En quoi peut-il concerner tout spécialement, singulièrement, la poésie ?
Bien avant que la question écologique et les greenstudies aient fait, dans le champ littéraire, leur apparition, le critique américain Paul de Man, dans un article paru 1956, a parlé, je l’ai dit, d’une « convention pastorale » propre à la poésie. L’expression, si elle est proche de l’idée d’un contrat naturel, peut toutefois prêter à confusion. Le mot de « convention » est en effet ambivalent. Il peut désigner un accord entre volontés, un contrat, un pacte, qui crée des obligations. Mais, péjorativement, il peut aussi, au plan esthétique, renvoyer à un manque d’originalité qui se traduit par des clichés et stéréotypes. On parlera ainsi de personnages de convention. Et ce dernier sens semblera tout particulièrement convenir pour désigner le côté convenu de ces tableaux bucoliques qui ont abondamment et de longue date constitué un fonds de commerce majeur de la poésie.
Toutefois, c’est bien autre chose que vise Paul de Man. Dépouillant la question pastorale de ses atours de pacotille aimablement champêtres, il s’attache à mettre en lumière une dimension ontologique par où la poésie affirme un rapport à la Nature qui est tout sauf circonstanciel. Non seulement, écrit-il, le thème pastoral est « le seul thème poétique » (il est « la poésie même »), mais la poésie n’a, au fond, pas d’autre sujet, et cette « problématique du pastoral » n’est autre, insiste-t-il, que « celle de l’Etre même ».
Il faut donc ici distinguer la pastorale au sens restreint et le pastoral en tant qu’il renvoie à une dimension ontologique de la poésie ; ce qui n’est que « bergerie » (Rousseau) de ce qui est ontologie. Derrière la pastorale, derrière l’églogue, avec le type de paysage bucolique et l’idylle convenus qui en font la teneur, se joue en effet, selon Paul de Man, quelque chose de beaucoup plus fondamental. Redevable à la Nature, comme tout homme, de son existence (de son être-au-monde), le poète lui doit en outre sa parole (pour autant qu’elle est son inspiratrice et lui offre à entendre, non des paroles, mais des échos et des voix de provenance « musaïque »). Mais, bien qu’il (le poète) en soit l’obligé, le langage de cette Nature l’éloigne et il a bien du mal à s’en faire l’efficace avocat quand l’humanité en vient à « humilier » sa majesté déchue (comme dit en substance Schiller). Le contrat est donc difficile à remplir et la réconciliation problématique.
Sceptique quant à la pertinence des approches critiques alors dominantes (celle du New Criticism comme celle dite « de la sensation »), Paul de Man s’interroge sur la pertinence de thèses qui attribuent trop vite à la poésie une mission réconciliatrice, attendant d’elle, naïvement, qu’« elle comble l’abîme qui déchire l’Être ». Prolongeant la réflexion du poète et critique William Empson (dans Some Versions of Pastoral), il souligne au contraire qu’une essentielle incertitude grève l’entreprise poétique, en ce qu’elle est marquée par une « dialectique », oscillant entre la négation (« l’anéantissement ») de toute réalité et sa transmutation cependant en une « verte pensée dans un vert bocage » (« To a green thought in a green shade », comme dit un vers d’Andrew Marwell, le poète métaphysique du XVIIème que cite Empson). La conscience poétique est une conscience malheureuse qui aspire à une réconciliation avec la Nature, quand le langage, en sa négativité, signifie pour l’homme la séparation d’avec cette même Nature. Mais cette réconciliation est loin d’aller de soi : l’idylle pastorale est bien une affaire « problématique » au plan de l’existence individuelle, comme au plan, plus général, du devenir politique des sociétés modernes.

18.

Il n’empêche que persiste le désir d’une habitation poétique de la Terre. Comme si la poésie, en sa teneur « pastorale », contenait, pour l’homme en général (et non le seul poète) une telle promesse, à l’instar de ce qu’énonce le vers fameux de Hölderlin (« Dichterisch wohnt der Mensch » – «  Poétiquement habite l’être humain »).
Sans aller jusqu’à affirmer, comme naguère Dionys Mascolo, que « Poésie et Révolution ne font qu’un », il me semble légitime de voir une parenté entre la promesse poétique d’une habitation « pastorale » de la Terre et ce que Derrida nomme la « promesse émancipatoire » du marxisme. Car le monde idéal, apaisé, réconcilié, dont le scénario pastoral dessine l’Idée esthétique n’est pas sans rapport avec l’utopie d’une humanité ayant quitté le royaume de la nécessité pour celui de la liberté que propose le messianisme marxiste. C’est dans une semblable optique que le poète et critique William Empson, faisant de la pastorale un schème universel (un « universal »), n’hésitait pas, dans les années trente, comme le remarque Paul de Man, à voir dans le « bon art prolétarien » (« good proletarian art »), celui qui n’est pas pure et simple propagande, précisait-il, une « pastorale déguisée » (« Covert Pastoral »). Et de citer alors La Ligne générale, le film d’Eisenstein.
De cette convergence des promesses, rien sans doute qui donne meilleure illustration que ces vers d’Aragon rendus fameux par la voix de Jean Ferrat : « Un jour pourtant un jour viendra couleur d’orange/ Un jour de palme un jour de feuillages au front/ Un jour d’épaule nue où les gens s’aimeront/ Un jour comme un oiseau sur la plus haute branche ».
On ne sait que trop, malheureusement, comment les choses ont tourné. Non seulement le jour attendu n’est pas venu, mais l’Histoire, la grande, son effectivité cruelle, s’est empressée de déconstruire en acte, au XXème siècle, la belle promesse jumelle. Au lieu de « pastorale », au plus loin des espoirs que le dernier Marx pouvait encore placer dans la commune paysanne russe, ce fut la collectivisation à marche forcée imposée par Staline au monde paysan (d’avoir contesté cette politique, lui opposant une économie paysanne anti-productiviste, valut au théoricien de l’économie agraire Alexandre Chayanov d’être fusillé en 1937). Au lieu d’une éthopée qui aurait brossé le tableau de la vie nouvelle peu à peu réalisant la promesse émancipatoire (Andreï Platonov s’y essaya), c’est une contre-épopée narrant l’odyssée des victimes du stalinisme qui s’imposait. Soljénitsyne s’y employa ; Chalamov aussi (autrement) et ce furent ses Récits de la Kolyma.

Malgré tout, la promesse émancipatoire du marxisme, affirme Derrida, demeure « indéconstructible » (Spectres de Marx, le livre où l’on trouve cette expression date de en 1993, c’est-à-dire d’un moment où l’événement considérable qu’est la fin du monde soviétique pèse de tout son poids nihiliste sur les esprits). De l’héritage de Marx, survivent en effet, selon Derrida, fût-ce sous forme « spectrale » et comme « expérience de l’impossible », une « idée de la justice » (distincte des seuls droits de l’homme) et une « idée de la démocratie » (distincte de son concept ordinaire). Elles perdurent en leur « effectivité » de promesse eschatologique et leur « espérance messianique », celle d’un « messianisme sans religion ». L’aspiration à une habitation poétique de la Terre, en son messianisme propre, est non moins « indéconstructible », selon moi, que la promesse émancipatoire du marxisme. Elle continue de hanter les esprits, de stimuler les imaginations et d’insuffler de l’énergie à tous ceux qui désormais, membres libres de ce que j’appelle le « poétariat » s’emploient, en marge du « système », à essayer des formes de vie alternatives.

19.

Indépendamment de toutes les difficultés pratiques que peut soulever sa mise en œuvre ; indépendamment aussi des doutes que peut susciter son efficience comme poème, l’idylle pastorale, si elle est indéconstructible (en tant que promesse), ne va pas cependant sans une difficulté intrinsèque. Comme l’a bien vu Schiller, elle contient en effet une contradiction. En tant que « fiction encourageante », elle est tournée vers l’avenir, faisant signe vers la terre promise d’un monde où l’homme, réconcilié avec l’homme, le serait aussi avec la Nature. Mais en même temps, en tant que « pastorale », elle « place malheureusement derrière nous, écrit Schiller, la destination à laquelle elle devrait nous mener ». Régressive, elle invite à la mélancolie et non à l’espoir. C’est pourquoi Schiller en appelle à une idylle progressive qui, au lieu de le ramener en Arcadie, conduirait l’homme aux Champs-Elysées, appliquant ainsi la beauté « à la vie réelle », c’est-à-dire à un monde qui n’est plus le monde pastoral d’antan.
Proposer de telles idylles (des « pastorales » paradoxalement urbaines, par exemple), c’est ce à quoi se sont employés les arts de la modernité. Leurs nombreuses Idées esthétiques nous offrent un vaste répertoire d’exempla qui peuvent nous aider à repenser nos formes de vie, à en revoir l’économie comme la prosodie, de telle sorte qu’y soit prise en compte cette dimension « musaïque », poétique, sans laquelle nulle habitation réconciliée avec la Terre ne sera possible.

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À suivre…

 

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