Pastoral, 2

Par Jean-Claude Pinson. Tous les épisodes

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PASTORAL
(DE LA POÉSIE COMME ÉCOLOGIE PREMIÈRE)

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Brouillon général  (2)

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8.  La catégorie du « sentimental » mise en avant par Schiller est très éloignée du sens le plus obvie que le mot possède en français, sens ordinairement très péjoratif quand il est rapporté à la poésie. Rien de tel pour le poète allemand, pour qui le terme signifie avant tout « réflexif », faisant couple avec la notion de « naïf » à laquelle il s’oppose. 

À l’âge moderne, dit en substance Schiller, s’est largement perdue, avec l’emprise croissante de la pensée scientifique et de la réflexion philosophique, un sens poétique de la « naïveté », une relation intuitive et sensible au monde, relation que les Anciens, eux, possédaient en quelque sorte nativement. Confrontée à la perte de l’unité harmonieuse avec la nature, la poésie est de plus en plus soumise à la loi d’un entendement analytique qui a substitué la grisaille de son monde d’abstractions et de médiations à celui des Anciens, davantage haut en couleurs et davantage saisi à travers l’immédiateté poétique de l’intuition. Ainsi la poésie est-elle devenue, chez les Modernes, principalement « sentimentale » (sentimentalische). Ajoutons que chez Schiller, le binôme définit deux types d’esprits poétiques et deux époques de la poésie qui forment un paradigme à la fois structurel et historique. Loin de le penser comme simple opposition statique et frontale, comme séparation infranchissable, Schiller en souligne en effet la dimension dialectique : on trouve des poètes naïfs à l’époque sentimentale et inversement. On peut aussi trouver chez tel ou tel poète les deux genres réunis, parfois au sein d’une même œuvre.

On a pu parler, à propos de l’histoire la plus récente de la musique savante, d’un âge « hyper-sentimental ». Un musicologue américain, Ingram Marshall, emploie le terme en commentant une œuvre de John Adams, intitulée, en écho explicite à Schiller, Naïve and sentimental music. À la rationalité mathématique qui préside au sérialisme issu de l’Ecole de Vienne, la musique répétitive de Terry Riley, Philip Glass ou Steve Reich oppose, selon ce musicologue, la naïveté « rafraîchissante » de son minimalisme (courant auquel se rattache, à ses débuts, John Adams). Il me semble qu’on peut user du mot pour qualifier cette étape ultime de l’âge « sentimental » de la poésie qui, au terme de ce qu’Alain Badiou a pu appeler « l’âge des poètes », apparaît dans les années soixante-soixante-dix, en lien avec le structuralisme, notamment autour de la revue Tel Quel.

Admettons que cet âge soit aujourd’hui, pour l’essentiel, derrière nous. En contrepartie le moment est alors d’autant plus propice pour une « naïveté » nouvelle. Si elle peut prendre sans doute les formes les plus diverses, ces dernières font signe vers ce commun focus qu’est le registre du chant « pastoral » ? C’est un tel chant qu’appelle avant tout, selon moi, notre époque, en tant que définie par l’urgence écologique. Il reste certes à inventer, mais une rapide enquête montre que déjà il chemine dans les broussailles obscures de la poésie contemporaine (à commencer par les pages de cette revue opportunément titrée Catastrophes).

9. Se demandant ce qu’il en sera du poème « désuturé » de la philosophie, « libéré de la poétisation philosophique » (celle notamment issue de Heidegger), Badiou suggère (dans Que pense le poème ?) qu’il (le poème) peut désormais retrouver ce qui est sa tâche propre, à savoir « capturer dans le langage la singularité de la présence du sensible », i. e. « nommer non pas la catégorie de la chose, mais la chose elle-même, telle qu’elle se présente » (non pas la couleur de « la tuile en général », mais celle de « ces tuiles-là »). Si Badiou n’emploie pas le terme de « naïf », c’est bien sa notion qui transparaît dans cette définition du poème comme jeu de langage lié d’abord à l’intuition sensible, au ceci d’une perception sensible que Hegel, au seuil de sa Phénoménologie de l’Esprit, renvoie à l’insignifiance la plus creuse de son être contingent, à l’inessentialité de son alogon (celui d’une différence non-logique, « indigne » de trouver place dans le système du Savoir souverain, en route vers l’absolu). 

Le philosophe Alain Badiou, volens nolens, rejoint ici, dans sa justification du langage poétique, le poète-philosophe Yves Bonnefoy, lorsque ce dernier, dans un essai sur Nerval (repris dans La vérité de parole) récuse l’empressement du concept hégélien à écarter une expérience de l’immédiat dont la poésie se fait la gardienne en même temps qu’elle y trouve les ressources  d’une « ontologie élémentaire ». 

Car c’est bien à la philosophie, à son jeu de langage impérial, qu’il s’agit de faire pièce. S’il y a quelque chose en effet comme un « Savoir absolu » fondé sur le concept, si le logos philosophique (et avec lui la « science ») est capable de résorber en lui, d’enclore en son système impérial, tout ce qui est, si le voile d’Isis (la Nature) est susceptible d’être entièrement levé, s’il s’avère, comme l’écrit Hegel au seuil de sa Philosophie du droit, que « tout ce qui est réel est rationnel, et tout ce qui est rationnel est réel », alors la « naïve » poésie n’a plus voix au chapitre. Si tout du réel est sous la juridiction de la philosophie, si, mieux encore, tout du réel est une « émanation » du Logos, que lui reste-t-il à se mettre sous la dent, sinon les restes dérisoires du festin de la Raison ? N’ayant plus part à la vérité, n’ayant plus commerce qu’avec l’écume des choses, ne s’occupant plus que d’un réel réduit à sa contingence, à son insignifiance bariolée, elle devient elle-même insignifiante. Dans une telle perspective qui est celle, chez Hegel, de la « mort de l’art », la poésie se voit condamnée à la superficialité, brodant sempiternellement autour des circonstances ou se livrant sans fin à un jeu frivole avec les mots (Novalis au contraire voyait en leur « espièglerie » une très féconde ressource).

L’équation hégélienne établissant l’identité du réel et du rationnel est cependant plus nuancée qu’il n’y paraît. Elle ne signifie pas que toute réalité soit d’emblée rationnelle. S’il y a un réel « effectif » (wirklich), « travaillé » de part en part par la raison, « embarqué » dans son processus dialectique, il cohabite avec un réel étranger à première vue au logos philosophique, à son procès (celui, dans le système hégélien, de la logique de l’Essence). Il cohabite avec un alogon irréductible, que la raison philosophique délaisse, abandonne à son sort, d’autant plus volontiers qu’il est, de son point de vue, insignifiant, sans véritable valeur. Ce reste délaissé toutefois (et c’est là le paradoxe) n’est pas, chez Hegel, un donné extérieur que l’Idée rencontrerait hors d’elle-même comme son tout Autre. Il est posé dans l’être par l’Idée elle-même (selon une logique qui est cette fois celle du Concept). Il résulte de son acte créateur, de la même manière que le Monde résulte de la création par le Verbe divin. Tel est, selon moi, le fond onto-théologique d’une pensée hégélienne qui est avant tout une philosophie de l’identité de l’être et du connaître. Il s’ensuit qu’en dernière instance toute réalité est sous condition du Logos philosophique, est sa créature. Nulle autre parole, nul autre jeu de langage ne peut dès lors être véritablement premier. La secondarité de la poésie est ici constitutive. Son état de « minorité » est irrémissible.

Si l’on veut « sauver » la légitimité de la parole poétique, sa valeur, si l’on veut l’arracher à cette « minorité », il faut remettre en cause une telle onto-théologie. Il faut opter, au plus loin de toute théodicée (comme de toute « ontalgie »), pour une autre ontologie, une ontologie poétique, gardienne de l’alogon et soucieuse de faire droit à une contingence du réel dont elle reconnaît d’emblée la valeur au lieu de l’écarter sous prétexte d’insignifiance. Ontologie qui requiert une philosophie de la différence entre l’être et le connaître, telle qu’on peut la trouver par exemple du côté de la protestation kierkegaardienne contre le système hégélien. Ou encore chez Bataille, quand il invite à ne pas oublier la part maudite, tragique, de l’existence, « la blessure demeurée ouverte de la vie » ; à prendre en compte ce qu’il y a d’« impossible » (d’impossible à saisir par le concept) dans le réel, là où la philosophie s’empresse, elle, de ramener l’inconnu au connu.

La voie « tautégorique » de la poésie choisie par Bonnefoy n’est certes pas celle du récit allégorique (ou quasi-allégorique) choisie par Bataille pour mettre en scène l’expérience extatique de « l’impossible » (comme il le fait par exemple dans son Histoire de l’œil). Néanmoins, l’auteur de L’expérience intérieure et celui de Douve se retrouvent sur ce point de la critique d’un concept philosophique méprisant le ceci de la certitude sensible et avec lui, avec sa contingence, la finitude d’une existence en proie à la non-réconciliation. 

« Y a-t-il, demande ainsi Yves Bonnefoy méditant sur les tombeaux de Ravenne, un concept d’un pas venant dans la nuit, d’un cri, de l’éboulement d’une pierre dans les broussailles ? De l’impression que fait une maison vide ? » Le concept (le logos ordinaire tout aussi bien) signifie le sacrifice de la présence, son effacement : « … Hegel l’a montré, avec soulagement croirait-on, la parole ne peut rien retenir de ce qui est l’immédiat. » Le concept, médiation langagière, est tourné vers l’universel, le spirituel – donc détourné de l’immédiateté sensible. Et cette première « tournure » est une volte-face initiale, un trope inaugural, présent, je l’ai dit, au tout début de la Phénoménologie de l’Esprit : la relève dialectique (la métaphysique de l’Aufhebung) est au commencement.

Ce n’est donc pas le « concept » (le système philosophique, son jeu de langage) qui peut dire la « présence » (ou s’approcher de son seuil), mais un autre usage de la langue, une façon de dire autrement, propre à la parole du poème. Là où le concept « désassemble », là où la « pensée notionnelle » « oblitère » l’expérience première d’unité, la poésie au contraire, gardienne de l’« alogon, de ce qui précède les mots », reconduit à ce que Bonnefoy nomme l’« indéfait » du monde (et qu’il rattache à une métaphysique de l’Un qu’on peut ne pas partager). Elle fait ainsi de la (re)conquête de l’immédiat une tâche; « elle peut le désigner  en avant ». La poésie, comme Baudelaire en montre l’exemple (parallèlement à la pensée de l’existence de Kierkegaard), est ce qui peut sauver de la malédiction du concept : « Baudelaire va chercher à faire dire au poème cet extérieur absolu, ce grand vent aux vitres de la parole, l’ici et le maintenant qu’a sacralisés toute mort. Tâche ingrate autant que nouvelle. » Et si elle peut s’acquitter de cette tâche, c’est, poursuit Bonnefoy, parce qu’« il y a dans la matérialité du mot poétique, dans sa substance sonore et sa réserve rythmique, la possibilité d’autres relations, avec les autres mots dans le vers, que celle que veut le concept. C’est le voile qu’est celui-ci qui en poésie se déchire ».  En d’autres termes, là où le concept et le savoir s’emploient à déchirer le voile d’Isis, la « naïve » poésie s’emploie, elle, à déchirer le voile tissé de multiples médiations conceptuelles, « sentimentales », que les savoirs divers ne cessent d’interposer entre notre être au monde et le monde lui-même. 

S’il y a une ontologie poétique (un dire poétique de ce qui est), c’est à ce niveau qu’il faut la situer, celui d’une diction de l’être tournée vers cet alogon « naïvement » entrevu, pressenti, par la certitude sensible, en amont des constructions conceptuelles. C’est en tant qu’elle se tourne vers cet être « sauvage » que la poésie est une écologie première, une ontologie extravertie, tournée, en la matérialité même de son langage, vers cet en- dehors du concept qui s’appelle aussi bien Nature (phusis, matière…). 

10. De la diction à l’action, fût-elle « restreinte », il y a cependant pour la poésie (celle des Modernes que nous sommes) un fossé. Envisagé sous l’angle, pour le dire en langage kantien, d’une « raison poétique pratique » (et non plus d’une ontologie théorique), qu’en est-il du pouvoir (ou de l’impouvoir) de la poésie ? Est-elle ou non détentrice d’une force qui lui permettrait d’influer, fût-ce si peu que ce soit, sur la réalité et les représentations que nous en avons ? Dans le contexte qui est nôtre, celui d’une menace d’effondrement pesant sur Gaïa du fait de l’activité humaine, peut-on la créditer d’un quelconque pouvoir d’infléchir le cours des choses ? Il faudrait pouvoir ici parvenir à établir que le « pacte » implicite avec la Nature et la promesse émancipatoire (celle que traduit notamment son goût ancestral de l’idylle) dont est porteuse la « naïveté » de sa parole aident, en quelque façon, à contre-effectuer (et alors comment) une réconciliation avec la Nature qu’appelle plus que jamais la situation de la Terre. Parallèlement, il faudrait préciser les « Idées pratiques » qui sont siennes, autrement dit les formes de vie désirables qu’elle suggère, promeut et défend (parmi lesquelles, j’y reviendrai, celle d’un « luxe communal » accessible à tous, à la faveur duquel pourrait se réinventer quelque chose comme une vie « pastorale »). La question, on l’entrevoit, est indissociablement poétique (po-éthique) et politique.

11. Vaine pourtant serait toute affirmation relative à cet éventuel « agir » de la poésie, si l’on ne lève pas auparavant l’obstacle de l’argument selon lequel la Nature ne serait plus de saison pour la poésie. 

On cite souvent à ce propos cette formule de Mallarmé : « la Nature a eu lieu, on n’y ajoutera pas » (et le poète de poursuivre : «  que des cités, les voies ferrées et plusieurs inventions formant notre matériel  / Tout l’acte disponible, à jamais et seulement,  reste de saisir les rapports… . »). « Le temps de la nature et de ses poètes est fini », en déduit Jacques Rancière (Mallarmé, La politique de la sirène).

Qu’il soit fini, cela ne semble guère, pour Mallarmé, contestable. Pas question en effet pour lui de s’attarder outre-mesure aux lieux bucoliques : nous ne faisons, dit-il en substance, que traverser la nature, vu son « insuffisance pour nous ». Et décrivant le tropisme et la trajectoire du loisir moderne, il ajoute que nous quittons bien vite « courses au bois et régates sur le fleuve », pour aller nous abîmer dans la contemplation de la mer. Mais « au bord de l’Océan, où ne persiste plus qu’une ligne pâle et confuse, regarder ce qu’il y a au-delà de notre séjour ordinaire » n’est au bout du compte rien d’autre qu’être présent à l’infini et au rien (ce sont là les termes même du poète dans une des proses de « La dernière mode »). Il n’y a pas davantage à s’offusquer que l’âge industriel efface la « primitivité »  de  la nature : « nul scandale que l’industrie l’en émonde ou la purifie » (« Bucolique »). La Nature est le règne de « l’épars » (Jean-Pierre Richard), de la continuité perdue, autrement dit celui du hasard et d’une contingence irrémédiables. Et puisque « n’est que ce qui est » (l’idée de Nature ayant été débarrassée du « vieux et méchant plumage », autrement dit déthéologisée), il n’y a pas lieu de se mettre en quête de quelque surnature que ce soit.

Nul lyrisme de la Nature n’est dès lors envisageable. Se retournant sur le langage, où elle peut espérer, à la faveur de quelque constellation de mots, retrouver la Notion pure et sa nécessité, la poésie ne peut plus être que « sentimentale » (au sens de Schiller). Telle me semble être la lecture « anti-pastorale » de Jacques Rancière. 

C’est aussi celle de Clément Rosset : même si sa dénégation de la nature est doublée d’une non moins indéniable « nostalgie naturaliste » (comme en atteste ce « Nénuphar blanc » où le poète chante le plaisir qu’il a à se faire « maraudeur aquatique »), Mallarmé récuse toute poésie bucolique. Sa poésie ne peut être, in fine, qu’une « poésie de l’absence ». Pour lui (Mallarmé), non seulement la « continuité première de l’éden », comme l’écrit Jean-Pierre Richard,  est « rompue », mais il n’est pas possible de prendre appui sur la Nature pour espérer surmonter le hasard et la contingence qui affectent (infectent, aurait-on envie d’écrire) tout le réel. « Il faudra, souligne Clément Rosset dans son livre L’anti-nature, fabriquer le nécessaire de toutes pièces, avec les seuls moyens de la poésie ». Et en aucune manière cette nécessité conquise, construite, toute idéelle, ne saurait être tributaire de ce sentiment d’appartenance à cet « archi-mouvement » de la phusis, que la poésie est en mesure, en son contre-langage, de réveiller en nous, selon Renaud Barbaras.

12. L’époque de Mallarmé est celle pourtant où s’affirme pleinement ce que l’historien Alain Corbin a nommé « la conquête des rivages ». Les bords d’eau et les bords de mer peuvent alors fournir le cadre d’idylles balnéaires qui renouvellent le genre de la scène pastorale, comme en attestent abondamment les peintres impressionnistes ou la prose de Proust chantant les jeunes filles en fleur à Balbec et les marines d’Elstir. Rien de tel chez Mallarmé : traversée « à toute vapeur » jusqu’à l’Océan, la nature est pour l’époque qui est nôtre « insuffisante », et la fuite saisonnière vers les bords de mer n’en est que la « moderne image ».

Quelque chose pourtant, selon moi, perdure du vieux pacte pastoral, comme en attestent les poèmes bucoliques de Mallarmé évoqués plus haut. À la trajectoire « poéthique » (« civilisationnelle ») qui voit  l’Occident moderne s’empresser en foule vers les rivages, à sa propension « littoraliste », fait contrepoint la trajectoire propre du poète en quête d’une fiction suprême où pourrait être consacré, par le Livre (sa religion), le séjour humain. Trajectoire certes « littéraliste » (« sentimentale »), mais qui retient sans l’abolir son moment « naturaliste » (« naïf). C’est cette trajectoire que retrace à sa façon le poème en prose intitulé « Bucolique ». 

J’en résume, autant que faire se peut, la trame. Quittant la ville, le poète aspire à retrouver ces « deux états sacrés » et « successifs » que sont la Nature et la Musique, qualifiées de « double adjuvant aux Lettres ». D’abord  (« ma jeunesse ») bucolique (avide de donner « quelque réalité aux sens frustes »), le poète est devenu (« un soir d’âge ») poète musicien, rejoignant ce « foyer subtil », ce « dépouillement en traits », où « se sacrifièrent les bosquets et les cieux », en quoi consiste la musique. « À une heure et demie » de Paris (à Valvins), une « page rurale » redevient possible. Mais l’écriture,  désormais musicienne, s’y condense en « signes d’abréviation mentale », s’y émonde de toute « primitivité ». Et si elle trace les « figures du val, du pré, de l’arbre », ce n’est aucunement pour conduire vers quelque au-delà que ce soit.  Néanmoins, quelque chose en elle demeure de bucolique, malgré tout : on « coupe, en imagination, une flûte, où nouer sa joie selon divers motifs celui, surtout,  de se percevoir, simple, infiniment sur la terre ». Telle est la très belle chute par laquelle le poème célèbre le lien du poète avec Gaïa. 

Persistance donc du pacte pastoral, malgré tout. On verra qu’il en va aujourd’hui de même chez un poète aussi résolument anti-pastoral que Christian Prigent (cf. son livre Météo des plages).

13. Nul doute que l’idée « anti-pastorale » de la poésie consonne parfaitement avec une idéologie artificialiste affirmant son goût de la modernité, à rebours d’une idéologie naturaliste prompte, à l’inverse, à refuser cette même modernité. L’avènement de l’Anthropocène pourra même fournir un argument « anti-pastoral » supplémentaire, dès lors qu’il est pensé comme le règne enfin advenu et bienvenu de l’artifice total. Toute extériorité, toute immédiateté d’un irréductible alogon, aurait finie par être abolie par l’activité humaine (théorique aussi bien que pratique). 

La Nature ne subsisterait plus nulle part. Pas même en cette « différence obscure » où Clément Rosset croit voir le refuge d’une idéologie naturaliste prompte à y loger une des « ombres de Dieu ». Elle serait devenue, du moins à l’échelle terrestre, une « technonature ».  D’une certaine façon, le schéma est hégélien : en sa « sauvagerie » indépendante, l’extériorité matérielle et contingente de la Nature se voit, dans le système du philosophe comme dans l’Histoire, domptée, « dépassée » (aufgehobt), « arraisonnée » et rendue disponible pour cet ultime prédateur tout-puissant qu’est devenu le monde humain (celui de l’« Esprit » dans le langage de Hegel). 

Un tel diagnostic, selon moi, ne tient pas. Il témoigne seulement de ce que Virginie Maris appelle un « vieux fantasme de toute-puissance », fantasme à la fois philosophique (Hegel) et scientifico-technique. En réalité, et sans qu’il soit même nécessaire d’aller chercher une quelconque wilderness, la différence de l’être et du connaître (celui-ci augmenté de l’artifice qui en découle) subsiste. La Nature (avec ou sans N majuscule) insiste. « Le sauvage, écrit ainsi Virginie Maris (dans La part sauvage du monde), est partout. C’est le petit campagnol qui se fraye un chemin à travers les rangées de maïs tirées au cordeau ; c’est la bande de chardonnerets élégants qui chaque hiver revient faire une orgie de tournesol dans les mangeoires du jardin ; c’est la couleuvre qui dort, paisible, au bord du canal ; les pissenlits qui transpercent le bitume ; et le faucon crécerelle qui niche au sommet de Notre-Dame. C’est peut-être aussi une part de nous-même, archaïque, vitale ».  

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À suivre…

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